مقدمه

انقلاب اسلامى و الزام تاريخى آن, آغازگر دورانى در انديشه سياسى شيعه است كه نويسندگان و متفكران مذهبى در اين دوره منحصرابه دولت پرداختند. آثارى كه در اين دوره نوشته شدند, صرفا قلمرويى را مورد تإكيدقرار مى دادند كه مى توان آن را در مباحث مفهومى و كلان حكومت خلاصه نمود.(1) هدف عمده آثار سياسى ـ مذهبى اين دوره گسترش آگاهى و ايضاح مفهوم دولت اسلامى از يك سو و استدلال فقهى و بعضا كلامى در باب مشروعيت دولت انقلابى و جديدالتإسيس ((جمهورى اسلامى)) از طرف ديگر بود.
اما اكنون كه دولت اسلامى تثبيت شده بسيارى از مراحل تحول و توسعه را ((تجربه)) نموده است, بحث از مباحث مفهومى و كلان حكومت اسلامى, اهميت پيشين خود را از دست داده است و مفهوم دولت اسلامى ديگر يك ((مفهوم نظرى عمده و حساس)) نمى باشد. مى توان مهمترين دلايل گذار از سطح دولت به مباحث جديدتر, و به عبارت ديگر گسترش تإملات سياسى ـ مذهبى به عرصه هاى نسبتا خرد زندگى سياسى را در دونكته ى زير دسته بندى و توضيح داد:
الف)دستاوردهاى نظرى درباب حكومت ا سلامى;
ب)تجربه تاريخى جامعه اسلامى ايران در سالهاى اخير;

در اين نوشته جاى آن نيست كه در باره ى نكات فوق به تفصيل بحث شود,, و صرفا اشاره اى اجمالى جهت تمهيد و تسهيل ورود به فضاى فكرى ـ سياسى جديد, مورد نظر است. به خصوص مسإله مشاركت سياسى كه از مهمترين مولفه هاى فكرى مذهبى امروز است و در اين مقاله مورد بررسى قرار مى گيرد.

ـ دستاوردهاى نظرى

روشنفكرى مذهبى امروز, جز بر پايه دستاوردهاى تئوريك سالهاى انقلاب و بدون تكيه اصولى, بر نتايج تحقيقات آراى گذشته, هرگز نمى توانست و نمى تواند گام در ساحت و مسائل جديد گذاشته و بگذارد. لذا, با نظر به ادبيات موجود و تحليل محتوا و ساختار گفتارى آنها, شايد بتوان ماهيت پرسشها و تاملات جديد را بهتر توضيح داد و درست به همين دليل است كه در آغاز بحث از مشاركت سياسى, طرح اجمالى ديدگاهها و بررسيهاى گذشته ضرورى به نظر مى رسد.
چنانكه اشاره كرديم, دستاوردهاى نظرى سالهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى, و ماهيت اين آثار يكى از مهمترين دلايل و انگيزه هاى گذار انديشمندان مسلمان جامعه ما به مباحث جديدتر مى باشد. بانگاهى اجمالى به آثار مورد اشاره, اين نكته به وضوح مشخص مى شود كه آثار و نوشته هاى فوق, به طور عموم صبغه مفهومى و حداكثر جهت گيرى كلان درباره دولت اسلامى دارند.(2) هدف اين نوشته ها, آن چنان كه شرايط تاريخى زايش و ظهورشان اقتضا مى كرد با توسعه علم تصورى از ((حكومت اسلامى)) بود, (دولتى كه الگوى عينى و زنده در برابر چشمان نسل جديد و انقلابى نداشت و صرفا بايد توصيف و تفهيم و تصور مى شد.(3)) و يا استدلالهاى فقهى و بعضا كلامى, در باب مشروعيت عام چنين دولت جديدالتإسيسى بود.(4) طبيعى است كه هر دو نوع از ويژگيهاى مباحث فوق, كه ماهيتى توصيفى ـ تدافعى داشتند, منطقا تا حد معينى قابل بسط بودند. تحقيقات ملتزم به دو رهيافت فوق طولى نمى كشيد كه در دايره تكرار و تحشيه قرار مى گرفت و چنين هم شد.(5)
به نظر مى رسيد كه بحثهاى فوق درباره دولت و حاكم اسلامى از چند جهت به نتايج نهايى خود رسيده بود, ابهامهاى مفهومى و نظرى مرتفع شده موضعگيريهاى تئوريك و لازم صورت گرفته بود. در سطور ذيل خلاصه اين مواضع را كه آگاهى از آنها در بررسى موضوع مشاركت اهميت دارند, ذكر خواهيم كرد. اما يك مطلب ديگرنيز نبايد مورد غفلت قرار گيرد; و آن اين است كه نوشته هاى فوق, همگى نماى بيرونى دولت اسلامى را مورد توجه قرارداده اند, بدون آن كه از برشهاو نماى درونى اين دولت, اطلاعات ذىقيمتى به خواننده ارائه دهند.(6) اين نكته موجب شده است كه تئوريها و ديدگاههاى فوق عليرغم قدرت دفاعى در برابر مهاجمان بيرونى, عموما در مواجهه با مسائل و معضلات داخلى نظام اسلامى در حالت تإخير قرار گرفته يا از طرح پاسخهاى مناسب عقيم بمانند.
از ديدگاهى كه ما در اين مقاله دنبال مى كنيم, متفكرين دوران جمهورى اسلامى را به دو گروه عمده مى توان تقسيم نمود: انديشمندانى كه با تمسك به اختيارات گسترده حاكم و ماهيت اين ا ختيارات, ضرورت اطاعت همه جانبه مردم را توصيه مى كنند;(7) و انديشه رقيبى كه حدود و اختيارات دولت اسلامى را در چارچوب محدوديتها و مقررات ويژه اى توضيح و تحديد مى نمايند.(8)
بدين ترتيب به نظر مى رسد كه علما و انديشمندانى كه دين را ناظر بر حوزه سياست مى دانند, در قلمرو امر سياسى, دو ديدگاه كاملا" متفاوت را مطرح كرده اند كه منظومه هاى گفتارى غير قابل تحويل به يكديگر بوده در صورت بسط منطقى, دو رهيافت متمايزParadigmatic)) )) خواهند بود:
1) ديدگاهى كه با تكيه بر براهين كلامى, ضرورت تإسيس دولت و وجوب نصب حاكم از جانب خداوند متعال بر وجوب اطاعت ((امت)) از تصميمات و احكام ولايى فقيه حاكم تإكيدنموده با استدلالى تمامت گرايانه نسبت به اندراج سياست در دين, امر سياسى راتقدس و خصلتى تماماشرعى مى دهد.(9) معتقدين به چنين ديدگاهى استدلال مى كنند كه قطع نظر از التزام به نتايج بحث از توانمندى يا عدم توانايى خرد انسانى در فهم مصالح سياسى, و در هر دو صورت, بر خداوند حكيم واجب است كه با نصب حاكم معين, و تإسيس نظام سياسى ويژه, مقدمات انتظام سياست امت را تحديد نمايد.(10) آنان, مجموعه ديدگاههاى خود را در قالب برهان لطف و سپس مباحث امامت عامه و خاصه توضيح مى دهند عقيده دارند كه به لحاظ اشتراك شرايط و نيازهاى دوران حضور و غيبت, تعيين حاكمان در دوره غيبت نيز بر خداوند لازم بوده فعليت اين امر را بايد از زبان ائمه معصومين (ع) جستجو و فهم نمود.(11) با مقدمات كلامى فوق, طرفداران اين نظريه, به ضرورت در فضاى استدلالها و براهين فقهى قرار مى گيرند و در اثبات مدعاى خود و غلبه بر خصم, مجموعه منسجمى از ادله فقهى عرضه مى نمايند. در چنين شرايطى بستر مناسبى براى گسترش مباحث فقهى ـ سياسى و نقض و ابرامهاى اجتماعى فراهم گرديد و آثار متعددى زاده و پراكنده شد.
2) در مقابل انديشه فوق كه پشتوانه كلامى ـ فقهى ممتدى دارد, انديشه رقيبى نيز وجود دارد كه با تكيه بر نوعى تساهل در باب عمل و امر سياسى, بر عنصرى بنام ((جامعه مدنى)) در نسبت بين فرد و دولت توجه و تإكيدمى نمايد.(12) اين انديشه كه به لحاظ تيپ ايده آل خود تكثر گرايانه تر از انديشه سابق الذكر است ناگزير در دو عرصه كلام و فقه با افكار دسته نخست در چالش است. به نظر مى رسد كه به لحاظ شفافيت و ساختار ويژه مباحث فقهى, چالشهاى فقهى معتقدين به اين ديدگاه زودتر شروع شد و حالت تقدم از نظر تاريخ انديشه ـ نسبت به بحثهاى كلامى ـ پيدا كرد.
از نظر فقهى انديشمندان متمايل به اين فكر, از ميراث تاريخى گذشته استفاده كردند كه از زمان صفويه و به ويژه دوره قاجار تاكنون در نقد ادله و استدلال قائلين به ولايت عام و مطلق فقيه عرضه شده به تدريج واضحتر و شفافتر شده بود. (13) در اين سطح از جدال فقهى, مباحث كلام سنتى همچنان براى هر دو گروه موافق و مخالف مسلم و مفروض, و غير قابل نقد تلقى شده بود, اختلاف نظرهايى كه سرانجام به آراى اجتهادى متعدد ختم گرديد و بنا به خصلت خود هركدام طرفداران و مخالفانى در عرصه عامه و سياستمداران جامعه اسلامى پيدا كرد و گروهها و جناحهايى را برانگيخت. (14)
اما نظريه دوم, در عرصه كلامى وضعيت خاصى داشت; به عبارت ديگر اين ديدگاه هرچند در مجادلات فقهى مى توانست از ميراث فقهى گذشته الهام گرفته بر بنياد روش شناختى قدما تكيه نمايد, در عرصه كلامى چنين ميراث فراخى را سراغ نداشت. بنابراين, ناگزير به جستجوى ره توشه هايى خارج از ميراث سنتى ـ فكرى خود در مواجهه با پتانسيل قوى كلام سنتى بود. طرفداران نظريه دوم سرانجام گمشده خود را در دستاوردهاى الهيات جديد مسيحى پيدا كردند و با طرح ضرورت مباحث موسوم به ((كلام جديد)) راه به روشهاى تفسيرى و هرمنوتيك جديد يافتند و ازآن زاويه, نتايج سياسى مبتنى بر كلام سنتى شيعى را به چالش فرا خواندند.(15)
در تمايز با دو ديدگاه عمده و رقيب فوق, انديشمندانى وجود دارند كه قائل به نوعى رهيافت تركيبى يا تلفيقى هستند. اين ديدگاهها در جستجوى رهيافتهاى استعلاجى به منظور تلطيف دو نظريه رقيب, حذف يا تقليل تعارض آنها, و سرانجام كارآمد نمودن نظريه هاى حكومتى كنونى هستند.(16) درست به همين دليل است كه در اين تحقيق آنان را باعنوان عام ((پل سازان)) مورد اشاره قرار داده ديدگاهشان را تحت عنوان ((رهيافت سوم)) مورد بررسى قرر مى دهيم.
ديدگاه سوم, كه از لحاظ تعداد آثار نيز محدود است, كوشش مى كند با تغييرات اندكى كه در مفاهيم و حدود آنها در نظريه اول ايجاد مى كند,(17) به گونه اى دو نظريه رقيب را آشتى دهد و عناصر كليدى آن دو را جمع نمايد. از لحاظ مبانى كلامى و فقهى, ديدگاه سوم قرابتهاى بيشترى با نظريه نخست دارد ولى بنا به ملاحظاتى كه در جاى خود توضيح خواهيم داد, گوشه چشمى نيز به ديدگاه دوم و نتايج سياسى منبعث از آن دارد.(18) در عمل اين نويسندگان به گونه اى دچار دوگانگى و در بسيارى موارد در چنبر محافظه كارى تئوريك و طبعا عملى گرفتار مى شوند.
به هرحال, با مرزبنديهاى سه گانه اى كه در بحث از قلمرو دولت, به ويژه شرايط و اختيارات حاكم صورت گرفته است به نظر مى رسد كه رسالت مباحث مفهومى و كلامى گذشته به انجام رسيده ابهامات گذشته, حداقل در محدوده علم تصورى نسبت به موضوع, مرتفع شده است. در چنين شرايطى طبيعى است كه اذهان تنوع طلب و تكرار گريز محققين, به حوزه ها و مسائل جديدترى معطوف شده مباحث سياسى ـ مذهبى در جستجوى سرزمينهاى نامكشوف فراسوى دايره تنگ شرايط و اختيارات حاكم برآيد.

ـ تجربه تاريخى سالهاى اخير

جداى از دل مشغوليهاى نظرى, جامعه اسلامى ايران, در مواجهه با تجربه هاى جديدتر نيز آبستن طرح پرسشها و ورود به عرصه هاى جديد بود. با خاموشى شعله هاى جنگ تحميلى, دوران ((دفاع از حكومت اسلامى)) سپرى و دولت تثبيت شد. نيروهاى مدافع انقلاب از مرزها به جامعه بازگشته موج جديد تحولات اقتصادى, اجتماعى و سياسى را موجب شدند.(19) به نظر مى رسيد كه گذار به دورانى از توسعه سياسى ـ اجتماعى آغاز شده است و مدافعان ديروز دولت اسلامى, در جستجوى ((مشاركت در دولت)) مى باشند. اگر ديروز دوران دفاع از نظام بود, امروز دوران مشاركت در نظام اسلامى است و به دين ترتيب, مقتضيات عملى امروز تحقيقات نظرى و رهيافتهاى ويژه خود را اقتضا مى كند.(20)
به هرحال, در شرايط علمى و عملى فوق, انديشمندان مسلمان به تدريج مركز ثقل انديشه ها و پژوهشهاى خود را تغيير دادند. آنان كه موفق به چنين گسست و چرخش تحقيقاتى شده اند, ديگر شيفته بحث كلان از دولت به عنوان ((نهادنهادها)) نيستند. (21) بلكه قلمروهاى مفهومى جديدترى را جستجو مى كنند كه بتوانند واقعيت عمل و امر سياسى امروز را فارغ از هژمونى دولت و در وراى محدوديتهاى منبعث از مباحث مربوط به شرايط حاكم اسلامى توضيح داد فاصله عمل و نظر را مجددا تقريب نمايند. (22)
از ديدگاه اين بررسيها, دولت اسلامى صرفابخشى از سياست اسلامى و در واقع امرى سياسى است كه تنها به عنوان يكى از تشكيلات تاريخى ممكن تلقى شده مردمانى به وسيله آن, وحدت سياسى خود را تحقق و در دورانى خاص سرنوشتشان را رقم زده اند. دولت در اين تعريف تنها جلوه اى از امر سياسى است كه در چشم انداز تفكر و عمل سياسى فرد مسلمان قرار مى گيرد و نه همه سياست.(23) البته تمايز در گفتار سياسى هنوز تمام نشده و گذار از بحث شرايط حاكم به قلمرو عام امر سياسى چندان هم تحقق قطعى نيافته است; مناظره همچنان ادامه دارد, اما ظهور تاملات جديدتر در باب امر سياسى وراى دولت, از جمله بحث در قلمرو جامعه مدنى, آزاديهاى فردى, مشاركت سياسى, توسعه سياسى و... به گونه اى بيانگر اين دگرديسى و روند گذار است.(24)
اما اين تحولات هرگز به معناى نفى مطلق مباحث گذشته نيست. در واقع مباحثى از قبيل مشاركت سياسى هرگز نمى توانند در گسست با بحث حاكميت و شرايط حاكم مطرح شوند مسإله فقط به تغيير در مركز ثقل و نكات برجسته در تحقيقات اسلامى محدود و خلاصه مى شود. مسلما مباحث جديد در صورتى اهميت نظرى پيدا خواهد كرد كه باعنايت به نتايج حاصله در مباحث عام حاكميت و اختيارات حاكم طرح و بسط يابد. در تحقيق حاضر نيز, كوشش مى كنيم تا ((مسإله))مشاركت سياسى را باتوجه به مبانى و رهيافتهاى فقهى ـ سياسى متعدد در باب ويژگيها و اختيارات دولت اسلامى مورد بررسى قرار دهيم.

مفهوم مشاركت سياسى

هرچند مصاديق مشاركت سياسى در تمدنهاى گذشته و كهن نيز وجود دارند,(25) اما بحث از مشاركت به عنوان يك مسإله نظرىTheorical problem)) )) و ملاك سنجش مشروعيت, مختص دولتهاى مدرن است كه به موازات تغيير در مفهوم سياست و نظام سياسى از قلمرو دولت به دايره وسيعتر عمل سياسى صورت گرفته است. رابرت دال در سال 1963 نظام سياسى را هرالگوى ارائه شده از رفتار سياسى بشر تعريف مى كند كه شامل نوع خاصى از وجود سياسى, قدرت, حكومت و اقتدار است.(26) طبق اين تعريف از زندگى روز مره سياسى, به نظر مى رسد كه سيستم سياسى علاوه بر شكل صورى و عام حكومت,الگوهاى رسمى و غير رسمى روابط انسانى را نيز شامل مى شود كه در تصميمات يك دولت يا حكومت تإثير مى گذارد.(27) بر اساس اين تعريف از نظام سياسى كه بسيار فراتر از نهادهاى رسمى دولت است, مشاركت سياسى را مى توان به مثابه مجموعه اى از فعاليتها و اعمال تعريف كرد كه ((شهروندان خصوصى)) به وسيله آن اعمال در جستجوى نفوذ يا حمايت از حكومت و سياست خاصى هستند.(28) اين تعريف از مفهوم مشاركت سياسى, وسيعتر از تعريف كسانى است كه مشاركت را فقط در دايره ى رقابت و نفوذ محدود مى كنند.(29) تعريف ارائه شده دوسوى رقابت و حمايت را به عنوان دو زير مجموعه شاخص مشاركت تلقى مى كند و كوشش مى كند بر آيند آن دو را ملاك ارزيابى قرار دهد.
مردمان يك جامعه به انحاى مختلف با دولت خود رابطه دارند; بعضى صرفا به سائغه حمايت و حفاظت از دولت عمل نموده رفتار خود را بر اساس نيازها و تقاضاهاى حكومت تنظيم مى كنند, برخى در تلاش براى اصلاح يا تغيير نظام يا حداقل تصميم و جهت نظام حكومتى هستند و برخى ديگر نيز, بر خلاف دو گروه فوق, مواضع انفعالىPassive)) ))و يا بى طرفانه دارند. بعضى از نويسندگان سه نوع رفتار سياسى فوق را به دو دسته عام مشاركت فعال و مشاركت انفعالى تقسيم كرده اند.(30) در اين بررسى كوشش مى كنيم صرفا عناصر مشاركت فعال را كه شامل دو مقوله مشاركت حمايت جويانه و رقابت آميز هستند مورد كاوش قرار دهيم و نسبت آن را با مبانى اسلامى ارزيابى كنيم. به نظر مى رسد كه عنوان مشاركت منفعلانه نوعى تسامح در اطلاق لفظ بوده تخصصا از مباحث مشاركت خارج است و درست به اين لحاظ است, كه در سطور آتى نگاه ما به اين نوع از مشاركت سياسى, استطرادى و گذرا خواهد بود.

ـ سطح تحليل

پژوهشگران مشاركت سياسى, در بررسى موضوع همواره به سه حوزه روانشناسى, سياسى, فرهنگ سياسى و نظام سياسى عنايت داشته اند. به نظر مى رسد كه مشاركت سياسى در افراد, فرهنگها و نظامهاى متفاوت به گونه متفاوتى تجربه و صورت گرفته است. به تبع ديدگاهها و عزيمتگاههاى متفاوت, آراى متفاوتى نيز در زمينه امكانات و موانع مشاركت در نظامها و فرهنگهاى متفاوت, به ويژه فرهنگ و نظام سياسى اسلام ارائه شده است. بنابر اين, به منظور اجتناب از خلط مباحث, تعيين سطح تحليل و روش بررسى در تحقيق حاضر اساسى به نظر مى رسد.
در بررسى مشاركت سياسى تمايز اساسى بين دو سطح تحليل خرد و كلان به چشم مى خورد. در سطح تحليل كلان, مقولاتى چون فرهنگ سياسى, نظام سياسى, سازمان و تشكيلات سياسى و مسائلى چون خصائص عمومى ملت, امت و دولت به عنوان ساختارهاى عام مباين يا ممهد مشاركت سياسى بررسى مى شوند.(31) در حالى كه در سطح ((خرد)) افراد و رفتار سياسى آنها, به ويژه انگيزه هاى مذهبى و اعتقادى آنان كه در اينجا مورد تإكيداست لحاظ مى شود.(32) اشاره به اين نكته مهم است كه مفاهيم سطح خرد و كلان دو مفهوم نسبى هستند و به تناسب موضوعات تحقيقى متفاوت و نيز حوزه هاى معرفتى مختلف, تفاوت پيدا مى كنند.(33)
به هرحال هرچند در اين تحقيق به مبانى خرد مشاركت سياسى در حوزه معرفت اسلامى تإكيدمى كنيم اما به ويژگيهاى كلان دولت اسلامى در نظريه هاى متفاوت نيز اشاره خواهيم كرد (به همين دليل است كه در سطور گذشته به برخى ادبيات اين مقوله اشاره كرديم). مسلما در هر نظريه سياسى تناسب بين رفتار سياسى فرد و نظام سياسى امرى اصولى است. عقايد و رفتار سياسى فرد تإثير به سزايى در رفتار سيستم كلان سياسى دارد و بالعكس. اين نكته هرچند در سطح عمل سياسى مسلم است, اما به لحاظ معرفت شناختى و روش شناختى غير قابل خلط يا تحويل به يكديگر مى باشند تإكيدبه مبانى خرد به منظور گريز از خلط يا تحويل فوق است.
باتوجه به نكات فوق, پرسشهايى از اين قبيل كه حدود اختيارات حاكم اسلامى يا وجود و فقدان نظام حزبى چه تإثيرى بر رژيم سياسى اسلامى دارند, نسبت به تحقيق حاضر, سطح كلان تحليل تلقى شده اساسا از حوزه تحقيق مشاركت سياسى خارج خواهد بود. پرسش اساسى تحقيق اين است كه ((آحاد مردم مسلمان چگونه و چرا در سياست جامعه خود مشاركت مى كنند؟)) پاسخ به اين پرسش مستلزم طرح دو سوال فرعى نيز مى باشد كه به نحوى به سطح كلان نيز نزديكند:
1ـ ويژگيهاى نظام سياسى چه تإثيرى بر ميزان و گستره مشاركت شهروند مسلمان در سياست دارد؟
2ـ مشاركت شهروندان مسلمان چه تإثيرى بر كاركرد نظام سياسى در دولت اسلامى دارد؟
جهت گيرى تحقيق حاضر عمدتا نظرى است و اين پرسش كه آيا در تاريخ دولتهاى اسلامى به واقع چنين رخداد مشاركت جويانه اى صورت گرفته است يا نه؟, اهميت ثانوى دارد.(34) در سطور آينده در اين باره بيشتر توضيح خواهيم داد.

ـ اراده و مشاركت

هرعمل سياسى على القاعده مستلزم دو نوع اراده و تصميم است: نخست, اراده بر عمل يا عدم عمل و اقدام سياسى و دوم; اراده نسبت به جهت آن عمل, به عنوان مثال شخصى ابتدا نسبت به مشاركت در اصل انتخابات مجلس يا رياست جمهورى تصميم مى گيرد و سپس جهت عمل خود را كه به كدام نامزد انتخاباتى راى خواهد داد معين مى كند. در هر دو صورت, هم اصل مشاركت و هم جهت مشاركت سياسى مبتنى بر اراده و تصميمى است كه خود متكى بر انگيزه ها و مبانى روانشناختى, فرهنگى و اعتقادى ويژه است. در اين بررسى كوشش ما معطوف به آن دسته از مبانى و انگيزه هايى است كه حتى الامكان از مبانى اعتقادى و مذهبى اراده هاى معطوف به مشارك سياسى منبعث مى شود.
البته دسته بندى اين مبانى بسيار مشكل است; براى نمونه,طرح اين پرسش كه در جامعه اسلامى ايران چرا گروهى از مسلمانان طرفدار حفظ وضع موجود هستند و گروه ديگر, برعكس, در پى تغيير و اصلاح مى باشند؟ و به عبارتى اين سوال كه چرا گروهى محافظه كار و گروه ديگر اصلاح طلب, يا عده اى به اطاعت از ولايت و عده اى ديگر به وظايف و حقوق جامعه مدنى تإكيد مى كنند؟ از ديدگاه تحقيق حاضر كه به مبانى دينى مشاركت سياسى توجه دارد, بسيار مهم و در عين حال مشكل است. به هر حال درك اين نكته كه هركدام از دو ديدگاه رقيب به كدام مبانى و منابع دينى استناد مى كنند و به طور كلى چه تفسيرى از دين دارند, البته اهميت ويژه دارد. امامتإسفانه بسيارى از مبادى و ابزارهاى تحليل آن هنوز در دسترس نمى باشد. بنابراين, تحقيق حاضر را صرفا يك فرضيه و گامى اوليه در راستاى هدف فوق مى توان تلقى نمود. در سطور آينده اهم مبانى اعتقادى (فردى و اجتماعى ـ محيطى) اقدام و مشاركت سياسى را مورد اشاره قرار خواهيم داد.

ـ شيوه ها و قواعد مشاركت

روشن است كه در تمام نظامهاى سياسى, روابط خاصى بين مردم و حكومت وجود دارد و در نظام اسلامى هم به طرق متعددى اين رابطه ديده مى شود. به منظور درك طرق پيچيده رابطه اشخاص و آحاد مسلمانان با سلامت جامعه اسلامى, اشاره به ماهيت حكومت و شيوه هاى ايفاى نقش مردم اهميت دارد.
اگر نگاهى به حكومت كنيم به ويژه از ديدگاه رابطه فرد با حكومت, تنهاچيزى كه به چشم مى خورد همان ((مردم)) است. مردمى كه به طرق گوناگون تركيب شده در قالب يك سرى نقشها و روابط ساختارى, ذيل عناوينى چون فرمانبردار, حاكم, قانوگذار, مجرى, وكيل, موكل و... هيإت تإليفى دولت را تشكيل مى دهند. اين نقشها همواره در اذهان فعالان سياسى وجود دارد و براى تحقق, نيازمند نهادهايى چون مجلس, قوه مجريه وطرق ويژه مشاركت مثل مطبوعات و گروههاى سياسى است كه فعالان سياسى بتوانند ايفاى نقش كنند.
به اين ترتيب, تمامى افراد به نحوى ايفاى نقش مى كنند, اين نقشها براساس يك مبنا دو قسمت نقشهاى حمايتى و رقابتى و براساس يك مبناى ديگر نقشهاى مشاركت مستقيم و غير مستقيم تقسيم مى شوند. در مشاركتهاى غير مستقيم, عنصرى به نام جامعه مدنى كه حد واسط فرد و دولت قرار گرفته است. نهادهاى جامعه مدنى خود محصول اراده مشاركتند صرفا به مثابه نمايندگان واسط بين شهروند و حكومت عمل مى كنند. همانطور كه ممكن است افراد از طريق رإى يا اظهار نظر شخصى در سياست جامعه و تصميم سازى سياسى مشاركت مستقيم داشته باشند, همچنين مى توانند خواسته ها و نفوذ خود را به واسطه نهادهاى ساختارى جامعه مدنى: احزاب سياسى, گروههاى صنفى, گروههاى فشار, هيإتهاى مذهبى و سياسى ـ اجتماعى نيز, اعمال نمايند. اين نهادهاى واسطه اى, صرفا نقش تسهيل, طيف بندى و انسجام افراد ملت را به عهده دارند.(35) در بخشهاى آينده اين مقاله, دو نوع مشاركت مستقيم (فردى) و غير مستقيم(نهادى) را در متون مذهبى مورد كاوش قرار مى دهيم هدف اصلى ما تمركز بررفتارسياسى فرد مسلمان در نسبت با سيستم سياسى است. و چنين مشاركتى به دو گونه اقدام فردى و نهادى ـ جمعى تقسيم مى شود. ابتدا كوشش مى كنيم ضمن توضيح انواع رابطه فرد با دولت مصاديق مشاركت سياسى را مشخص كنيم. يكى از پژوهشگران سياسى انواع رابطه افراد با سياست و نظام سياسى را چنين طبقه بندى كرده است. (36)

اين جدول در سال 1972.م توسط ((وربا)) و همكارش ((ناى)) با استقرا از جامعه آمريكا تهيه شده است. سپس در چند كشور ديگر تست شده است. و ظاهرا قابل تعميم به هر نوع جامعه سياسى اعم از گذشته و حال و اسلامى و غربى است. طبق اين جدول, افراد يك جامعه دررابطه با نظام سياسى ابتدا به سه گروه بزرگ رفتارى: فعالان, حاميان منفعل و بى طرفها تقسيم شده است. سپس فعالان جامعه به لحاظ جهت رفتارى كه دارند به دو گروه فعالان سياسى و غير سياسى تقسيم و فعالان سياسى نهايتا به دو گروه عمده معارضين (فعالان غير متعارف) و موافقين نظام سياسى (فعاليتهاى سياسى مرسوم و متعارف) تقسيم شده اند.
در تحقيق حاضر به بررسى مبانى مذهبى (فقهى) آن دسته از فعاليتهاى سياسى مى پردازيم كه در درون نظام سياسى اسلامى وبا فرض قبول مشروعيت كلان نظام اسلامى جريان دارند. در عرف تحقيقات سياسى صرفا به اين نوع فعاليتهاى سياسى, فعاليتهاى مشاركت جويانه يا معطوف به مشاركت سياسى اطلاق مى شود. فعاليتهاى خارج از چارچوب نظام سياسى مشروع, در اصطلاح علوم سياسى, با عناوين شورش و... مورد اشاره قرار مى گيرد كه در عرف مسلمانان تحت عنوان احكام بغى و... بررسى مى شده است.(37)
باتوجه به نكات فوق, تحقيق حاضر منحصرا به دو مورد از جدول فوق مى پردازد كه تحت عنوان فعاليت جمعى از فعالان سياسى و نيز, افراد مطلع و ذىنفوذ دسته بندى شده است. چنانكه در سطور گذشته اشاره كرديم, اين دو مورد به دو شيوه فعاليتهاى سياسى مستقيم و فردى و غير مستقيم(حزبى) تحقق مى يابند.

پيش شرطهاى مشاركت سياسى

هرچند مشاركت سياسى در دهه هاى اخير توسعه جهانى پيدا كرده است, و سالهاى اخير قرن بيستم را به لحاظ توسعه سياسى, ((عصر انقلاب مشاركت)) ناميده اند,(38)اما اطلاق چنين عنوانى هرگز به معناى تعميم گونه خاصى از مشاركت سياسى به تمام ملتها نيست. ملتهاى جهان, بنا به لوازم و الزامات فرهنگى,محيطى و تجربه زيستى كه دارند, هركدام طرق ويژه اى از مشاركت سياسى را انتخاب كرده الگوى خاصى را تجربه مى كنند. حتى در الگوى مشاركت سياسى در دولتهاى غربى نيز به لحاظ شرايط تاريخى ـ محيطى و شكافهاى اجتماعى ـ اقتصادى و سياسى, الگوهاى مشاركتى و حزبى متعددى شكل گرفته است.(39)
به طور كلى شرايط فرهنگى و محيطى شهروندان, فرصتها و محدوديتهاى مشخصى را بر مشاركت سياسى آنان تحميل مى كند. تإثير اين محدوديتها و امكانات محيطى و فرهنگى را در نوع مشاركت شهروندان هر ملت در نهادها و سيستم سياسى آن ملت مى توان ديد. در انديشه ها ونظام سياسى اسلامى هم چنين محدوديتها وامكاناتى طبعا وجود دارند كه در فصول آينده اشاره خواهيم كرد.
به اين ترتيب, هرگز نمى توان در مورد مشاركت سياسى به يك تعميم فرا فرهنگى توجه نمود, بلكه به تناسب هر فرهنگ وتاريخى (به عنوان مثال در تمدن اسلامى كه موضوع تحقيق حاضر است) بايد اين سوال را مطرح كرد كه در اين انديشه و فرهنگ, ((مشاركت سياسى تا چه حد, به چه طريقى و نهايتا توسط چه كسانى قابل تحقق است؟)) اين سوال, ضمن تإكيدبر ويژگى فرهنگى دولت اسلامى سه نكته مهم تحقيق را مورد توجه قرار مى دهد: يعنى مرزها و حدود مشاركت, راهها و شيوه هاى مشاركت و افراد و عناصر مشاركت كننده در نظام سياسى اسلام.(40)
على رغم تإكيدمحققين مشاركت سياسى بر تمايزات فرهنگى و محيطى, عده اى از پژوهشگران بر ويژگيها و متغيرهاى خاصى هم به عنوان پيش شرط عام مشاركت سياسى تإكيد وتوجه نموده اند. طبق نظر اين عده, امكان تإثير و نفوذ خود در نظام سياسى, منطقا مشروط به وجود مفروضات ذيل است:
1) وجود عقايد, اخلاق و مبانى مشترك كه اجماع و وفاق جامعه را تدارك نمايد;
2) فرض حيطه و حوزه اى كه در آن ((آزادى عمل)) و ((رفتار آزادانه)) فرد پذيرفته شده است;
3) تلقى غير تعبدى, نظرى و اجتهادى از تصميمات سياسى (كه البته با تعبد بر نوع كلان نظام سياسى منافات ندارد);
4) وجود جامعه, گروه و اخلاق عملگرا (( Community Activist )) ;
5) امكان ابراز مخالفت و تعريف مرزهاى مخالفت;
6) فرض وجود نهادهاى واسط و بسيج كننده (جامعه مدنى, احزاب, شخصيتها و گروههاى فشار) به منظور حمايت, كنترل و نفوذ در تصميمات سياسى.
هركدام از مبانى و مفروضه هاى اشاره شده, به تناسب هرجامعه اى, از ريشه ها و عوامل خاصى ناشى مى شوند. در سطور آينده, ضمن بررسى نسبت به اين مفروضات با منابع انديشه و فقه اسلامى, ريشه ها وموانع كنونى مشاركت سياسى در جامعه اسلامى ايران را مورد ارزيابى قرار خواهيم داد. اشاره به اين نكته شايد خالى از فايده نباشد كه به احتمال زياد, موانع كنونى مشاركت سياسى در ايران نه در مبانى كلام و فقه شيعه, بلكه ناشى از مجموعه اى از عوامل تاريخى ـ فرهنگى است كه حتى فقه اسلامى را نيز در دايره گفتمان ساختارى خود محصور نموده است.(41) در آينده, ضمن توضيح ماهيت فقه سياسى اسلامى, برخى ازوجوه اشارات فوق را بسط خواهيم داد.

مبانى و متغيرهاى مشاركت سياسى

درباره مبانى و ريشه هاى رفتار سياسى شهروندان ديدگاههاى متفاوتى در تحقيقات ماركسيستى, روانشناسى و فرهنگى ارائه شده است. در همه اين بررسيها نكته مشترك اين است كه به هرحال رفتار سياسى اعم از مشاركت و غير آن, منبعث از عقيده و گرايش افراد نسبت به سياست مى باشد. اما اين سوال كه چه عواملى در توليد چنين عقايد وگرايشى موثرند, پاسخهاى متفاوتى پيدا كرده است.
در تحقيقات ماركسيستى, رفتار سياسى ناشى از آگاهيهاى طبقاتى منبعث از تعارضات اجتماعى است. ماركسيستهاى سنتى بنا بر مبناى نظرى خود,البته اين تعارضات و آگاهى برخاسته از آن را متكى و مبتنى بر ماهيت توليد و فعاليتهاى اقتصادى مى دانند. عقايد و رفتار سياسى همواره روبناى تحولات در اقتصاد و شيوه توليد تلقى شده است.(42)
برخلاف ماركسيستها, گروه ديگرى از انديشمندان, ريشه هاى عقيده و رفتار سياسى را اساسا مبتنى بر ويژگيهاى روانشناختى مى دانند. پارتو,موسكا و ديگر نخبه گرايان ضمن ابتناى تحليلهاى خود بر سائقه هاى روانشناختى فرد, اساس ايدئولوژيها و گرايشات سياسى را ناشى از اختلافات دو گروه از نخبگان سياسى حاكم و نخبگان دور از گردونه قدرت,اما داوطلب جدى قدرت مى دانند.(43)
انديشه سومى نيز عقايد سياسى را بااستناد به فرهنگ و جامعه پذيرى توضيح مى دهد. آلموند و وربا چند كشور پيشرفته را از اين ديدگاه مورد بررسى قرار داده اند,(44) در حالى كه كليفورد گيرتز و ديگران به فرهنگهاى سنتى آفريقايى و آسيايى توجه نموده اند.(45) در اين ديدگاه, عقايد سياسى از فرهنگ سياسى هر قومى ناشى مى شود و رابطه على و ساختارى با آن دارد.
هرسه ديدگاه فوق, به تقدم عقايد سياسى در شكل رفتار و مشاركت سياسى و طبعا رژيم سياسى قائل است در همه اين ديدگاهها اولويت و تقدم على عقايد سياسى نسبت به رژيم سياسى ملحوظ است. اما ديدگاه ديگرى در مقابل ديدگاههاى سه گانه فوق قرار دارد كه به تقدم نظام سياسى بر فرهنگ و عقايد سياسى نظر دارد. اين ديدگاه كه ابتدا توسط ماكياولى طرح شده است,(46) برخلاف نظريه هاى گذشته كه به تقدم آزادى و انديشه بر نظام سياسى تإكيددارند معتقد است كه نظام سياسى بر انديشه سياسى و آزادى مقدم است. اين نظام سياسى است كه با تمهيد نهادهاى مناسب نهال آزادى و آزاد انديشى را در انسانها و افراد جامعه رشد مى دهد.
ماكياولى كه به خاطر انديشه هاى مورد اشاره, به نخستين فيلسوف آزادى شهرت يافته است,(47) معتقد است كه اسباب بزرگى و عظمت هر ملتى در وجودآزادى و فضيلت Virtu)) )) شهروندانش نهفته است. اما چنين عنصر عظمت آفرين به گونه اى مى بايست در نهاد و اخلاق افراد و شهروندان يك جامعه كاشته وتقويت شود. به نظر ماكياولى, مسإله بنيادين يك جامعه اين است كه چگونه ممكن است در عامه مردم كه همواره در اثر بلند پروازى, فزونخواهى يا تنبلى, مستعد فسادند, صفت فضليتVirtu)) )) و آزادى را چنان راسخ نموده و حفظ نمود تا بتواند به عزت و بزرگ برسد؟(48)
با اين ديدگاه است كه ماكياولى گامى فراتر گذاشته نقش رهبران و نظام سياسى در القاى آزادى بر افراد وشهروندان را مورد توجه قرار مى دهد. ماكياولى نيز ديدگاه نخبه گرايانه دارد اما نخبه گرايى او ويژگى خاصى دارد. وى چنين مى انديشد كه براى كمك به زايشVirtu)) )) و آزادى در جامعه كه شرط نخست عزت يك ملت است, وجود رهبران داراى مردانگى و فضيلتVirtuose)) )) ضرورى است. او قبول داشت كه نمى توان انتظار داشت كه از عامه شهروندان چنان فضليتى آزادى را به طور طبيعى به ظهور برسد و طبعا مشاركتى فعال در نظام سياسى بنمايند.
ماكياولى در ادامه تفكر نخبه گرايانه خود, اميد داشت كه شهرى يا ملتى گاه به گاه از بخت بلند خود رهبرى فرزانه پيدا كند كه در ذات او والامنشى ويرچو به در جه عالى پيدا شود. او كه به بخت و لحظه تاريخىMomentum)) )) عقيده راسخ داشت, معتقد بود كه اگر جامعه اى چنان بختيار باشد كه در هر نسل چنين رهبرى پيدا كند كه قوانين را حفظ و تجديد كرده با تزريق مستمر و پرتو به شهروندان, جامعه را از تباهى به دور نگاه دارد, آنگاه معجزه پيدايش ((نظام و جمهورى جاويد)) يعنى يك پيكر سياسى سالم و قادر به گريختن از گرويد مرگ به وقوع مى پيوندد.(49) به نظر ماكياولى, چنين رهبرى مهمترين وظيفه اش ((دميدن ويرتوى شخصى)) به عامه شهروندان يك جامعه است.
اما ماكياولى به درستى مى داند كه هيچگاه اتفاق نيافتاده است كه يك جامعه اى همواره رهبران والامنش وVirtuose)))) داشته باشند. و بنا براين هرگز نمى توان با ارائه مستمر سرمشق از رهبران بزرگ شهروندان را به سمت آزادى و فضيلتVirtu)) )) هدايت كرد. پس مسإله همچنان براى ماكياولى لاينحل مانده است: توده مردم خودVirtu)) )) ندارند و رهبران والامنش كه بر اساس بخت خوب در لحظه اى تاريخى پيدا شوند, هميشه ممكن نيستند.
ماكياولى براى فرار از چنين دور بسته اى, راه حل مهمى مى انديشد كه همواره در نظامهاى دموكراتيك و موفق مورد توجه بوده است. به عقيده او, كليد حل مسإله, حصول اطمينان از اين است كه در ميان شهروندان چنان ((نظمى)) بر قرار باشد و آنان به گونه اى سازمان يابند كه مجبور و موفق به كسب ويرچو و حفظ آزاديهاى به دست آمده خويش باشند. ماكياولى در تحليل علل عظمت روم مى گويد: اگر بخواهيم بفهميم كه چطور شد كه آنهم ((ويرچو)) در طول قرنهاى پياپى در روم برقرار ماند, آنچه بايد در آن تحقيق كنيم اين است كه ((روم چگونه سامان داده شده بود؟))(50) وى علت عظمت روم را قبل از هر چيز در نظم يا Ordini)) )) (اوردينى) يعنى در نهادها و ترتيبات حكومتى و روشهاى آن براى سازمان دادن به شهروندانش مى بيند.
به نظر ماكياولى,واضحترين مسإله اى كه بايد بررسى شود اين است كه هر شهر و ملتى در عرصه سياسى خود لازم است چه نوع نهادهايى را ايجاد و بسط دهد تابتواند از انحطاط و فساد ((درونى)) خود ايمن باشد؟ معنايى كه ماكياولى اراده مى كند, ترتيبات سياسى وحكومتى است. او مى پرسد كه ((چقدر نهادهاى سياسى هر جامعه در نيل به عزت و بزرگى آن قوم در خور و شايسته است؟))
ماكياولى دو راه اساسى براى كشت آزادى و آزادانديشى در جامعه مى بيند كه با اتكا به آن دو مى توان به امور داخلى جامعه, به نحوى كهVirtu)) ))در شهروندان راسخ شود, سامان داد; 1ـ قانون خوب و 2ـ دين كارآمد. وى هرچند به دين به صورت ابزارى مى نگرد اما به هرحال عقيده دارد كه جامعه خداترس و پارسا به طور طبيعى پاداش خود را به صورت عزت و افتخار در حياتى مدنى مى گيرد. به نظراو, رازى كه روميان باستان بدان آگاه بودند و در جهان جديد كاملا" فراموش شده اين است كه نهادهاى مذهبى را مى توان به ايفاى نقش به مراتب برجسته اى در پيشبرد آرمان عزت يك جامعه واداشت.از دين مى توان براى الهام بخشيدن به مردم عادى به نحوى استفاده كرد كه خير عمومى را برتر از هر خيرو منفعت ديگرى قرار دهند.
ماكياولى با تإكيدبه حفظ نهادهاى دينى در جامعه مى گويد: رعايت تعاليم دين آنچنان اهميتى دارد كه خود به خود ((عظمت جمهوريها)) را ممكن مى كند; اگر دينى باعث عزت يك جامعه نباشد, به واقع دين درست نيست. ماكياولى با تإكيد بر اين مطلب كه روميان باستان به بهترين وجهى درك كردند كه چگونه از قدرت دين در بهروزى جمهورى و سرزمين خود استفاده كنند, اضافه مى كند; ((هيچ نشانه اى بهتر از اين بر فساد و خرابى يك كشور دلالت نمى كند كه ببينيم پرستش خداوند (در آن) كم بها شده است.))(51)
به هرحال, با توجه به نظريه هايى كه در باب مبانى مشاركت سياسى و به طور كلى رفتار سياسى شهروندان مورد اشاره قرا داديم, مى توان ريشه هاى رفتار سياسى افراد يك جامعه را در سه مقوله ذيل دسته بندى نمود:
1) نيازهاو انگيزه هاى شخصى; 2) روند جامعه پذيرى و فرهنگ پذيرى فرد از محيط زندگى; 3) برخوردها و عكس العملهاى تشويقى يا تنبيهى رفتار فرد در مواجهه با نهادهاى سياسى ـ اجتماعى.
يكى از نويسندگان, در توضيح متغيرهاى فوق, آنها را به دودسته عوامل شخصيتى و عوامل محيطى تقسيم كرده است.(52) طبق اين تقسيم, عوامل شخصيتى شامل پنج دسته هستند كه عبارتند از, عوامل موروثى, نيازها و خواسته هاى شخصى, نيازها و سائقه هاى طبيعى و روانى, عقايد و گرايشها يا رهيافتها Attitudes )(53) عوامل شخصيتى تإثير مستقيم در رفتار سياسى دارند. اما عوامل محيطى, برعكس, به طور غير مستقيم و از طريق شخصيت فرد اثر مى گذارند. عوامل محيطى, به تدريج و با گذشت زمان, از طريق شكل دادن به شخصيت و نظام اعتقادى فعالان سياسى ايفاى نقش مى كنند.
دراين تحليل, هيچ كدام از عوامل محيطى يا شخصيتى ـ على رغم تإكيد بيشتر به عوامل دسته دوم ـ استقلال ندارند; در عين حال كه محيط به وساطت شخصيت در رفتار سياسى فرد تإثير مى گذارند, عوامل شخصيتى نيز تعيين كنندگى قاطع ندارند, بلكه در محدوده شرايط و امكانات محيطى شكل گرفته در چارچوب ساختار آداب و رسوم فرهنگ و اجتماع جهت مى يابند. اريك اولين رايت اين مسإله را با عنوان تعيين كنندگى ساختارى توضيح مى دهد.(54)
نويسندگان كتاب مشاركت سياسى(( Political Participation )) تإثير فاكتورهاى محيطى و شخصيتى بر ((مشاركت سياسى)) افراد يك جامعه را طبق تصوير زير توضيح داده اند(55)

تصوير فوق, كوشش مى كند تمام عوامل موثر در مشاركت سياسى را به طور اجمال و بسيار ساده توضيح دهد. چنانكه ملاحظه مى شود,مشاركت سياسى در واقع از ريشه ها و مبانى متعدد و متفاوتى مشروب مى شود. بديهى است كه نمى توان علل تحقق يا موانع عدم تحقق مشاركت سياسى در جوامع گوناگون را به يك فاكتور يا عامل خاص نسبت داد. در تحقيق حاضر نيز, سخن از مبانى فقهى و مذهبى مشاركت سياسى هرگز به معناى عدم توجه به ديگر ريشه ها و مبانى نمى باشد. اما در تمام مباحث مشاركت سياسى, بر اين نكته اتفاق نظر وجود داشته كه به هرحال يكى از مبانى مشاركت سياسى, مبانى اعتقادى است. نوشته هاى مربوط به مشاركت سياسى, عقايد را به مجموعه اعتقادات سنتى, خرافات , ايدئولوژيها و اديان اطلاق مى كنند. لكن از ديدگاهى كه تحقيق حاضر دنبال مى كند, منظور از عقايد سياسى, صرفا آن دسته از اعتقاداتى است كه ممكن است منبعث از مبانى و منابع فقهى و مذهبى بوده باشد. سوال اصلى ما اين است كه مبانى فقهى ما چه نوع مشاركتى را باز مى تابد و يا اينكه تفسيرهاى گوناگون از هيإت تإليفى فقه اسلامى چه ديدگاهى اعم از سلبى و ايجابى نسبت به مقوله مشاركت سياسى عرضه مى كنند. فصول بعدى تحقيق به بسط اين پرسش و پاسخهاى ارائه شده در قبال آن مى پردازد, در اين جا, به منظور توضيح بيشتر در باب مفهوم مشاركت سياسى و متغيرها و شاخصهاى مورد نظر, كوشش مى كنيم ضمن اشاراتى به مبانى اعتقادى مشاركت سياسى, مطالب را جمع بندى نمائيم.

مبانى اعتقادى مشاركت سياسى

در سطور گذشته متغيرهاى دخيل در مشاركت سياسى و نيز برخى شاخصها و مصاديق مشاركت را مورد اشاره قرار داديم. هدف اساسى بحث حاضر تمركز بر صرفايكى از مهمترين متغيرهاى دخيل در مشاركت سياسى, يعنى عقايد سياسى و به ويژه رابطه اعتقادات مذهبى با سياست است. قبل از ورود به بحث, تذكر يك نكته شايد خالى از فايده نباشد و آن اين كه به دلايل فنى بحث از مشاركت توده اى در سياست چندان مورد توجه محققين مشاركت سياسى نيست. بسيارى از آنان عقيده دارند كه مردمسالارى به معناى مشاركت دائمى همه مردم در سياست ممكن نيست. سياست مبتنى بر نظم معطوف به قدرت است و در ذات قدرت نابرابرى نهفته است.(56) بنابراين هرگونه صحبت از نظيم سياسى و در واقع سخن از اليگارشى است; هرگز نمى توان از قانون آهنين اليگارشى فرار كرد.(57)
باعنايت به مطلب فوق, بحث از دموكراسى و دموكراتيزاسيون در ادبيات سياسى جاى خود را به عناوين قابل قبولترى چون تكثر گرايى, مشاركت و رقابت فعالان سياسى داده به جاى بحث از فرهنگ سياسى يا عقايد توده هاى مردم, مبحث ((عقايد فعلان سياسى)) مطرح شده است.(58) بررسيهاى جديدتر, كوشش مى كنند تا نهادهاى پلى آرشى را با مقوله كاملتر به هرصورت, چنانكه اشاره كرديم بعضى از محققين مشاركت سياسى در توضيح مبانى رفتار سياسى ملتها به عقايد فعالان سياسى آن جامعه عوامل موثر در حركت يك كشور به سمت نظامهاى هژمونى (اقتدارى) يا تكثر گرا ضرورت دارد, ((عقايد)) مردم آن جامعه, به ويژه افراد غالبا درگير در حيات سياسى بررسى شود; عقايد فعالان سياسى(( The beliefs of political activist )) يكى از مهمترين متغيرها در شكل گيرى روندى است كه, به وسيله آن, ايده ها و رخدادهاى متوالى تاريخى, يا شكافهاى خرده فرهنگى (به عنوان مثال) به درون جريان فرهنگى ـ سياسى ويژه اى هدايت شده و نوع خاصى از آن رژيمهاى اقتدارى يا تكثر گرا را پشتيبانى مى كنند.(59)
دال به اين نكته اذعان دارد كه همه كشورها به يك سان مستعد تكثر گرايى (( Ployarchy )) نيستند. وى ريشه اين ناهمسانى را درعوامل مختلفى از جمله سطح توسعه اقتصادى, وجود خرده فرهنگهاى تكثر گرا, و نيز, نهادهاى سياسى و حزبى ويژه جستجو مى كند,اما در ميان همه اين متغيرها به ((عقايد فعالان سياسى)) بيش از همه اهميت مى دهد.
پرسش اساسى رابرت دال اين است كه عقايد سياسى تا چه اندازه عمل سياسى مردم يك جامعه را تعيين مى نمايد و بنابراين, شانس و فرصت خاصى براى شكل گيرى يا تكامل نوع رژيم آن كشور به سوى درجاتى از اقتدار يا تكثر و رقابت جمعى ايجاد مى كند؟ وى عقيده دارد كه براى فهم ميزان تإثير عقايد در رژيمها ابتدا لازم است عوامل تعيين كننده عقايد به ويژه عقايد فعالان سياسى جامعه بررسى شود: خلاصه نظر او چنين است:(60)

(1) ــــــــ(2) ـــــ (3) ـــــ (4)
عوامل تعيين كننده عقايد ـــــ<عقايد سياسى ـــــ<اعمال سياسى ـــــ احتمالا ـــــ<رژيمهاى سياسى

رابرت دال واژهBelifes)) )) يا عقايد را در معناى گسترده آن به كار مى برد كه شامل ايدئولوژيها, مذهب, و حتى دانشها و معارف نظرىKnowledge)) )) هم مى شود. به نظر او, در سياست بر خلاف علوم طبيعى بين نظر علمى و عقايد, يعنى بين معرفت سياسى و عقيده سياسى فاصله اى نيست: ممكن است دانش سياسى يك شخص براى ديگرى كاملا" خرافهDisbelits)) )) تلقى شود ولى براى خود او حجيت داشته و آثار علمى بار مىآورد.
به نظر دال كسى نمى تواند تإثير عقايد بر عمل سياسى خود و ديگران را انكار نمايد. وى اضافه مى كند كه; اعتقادات ما نه تنها در آنچه آرزو داريم, بلكه حتى در آنچه كه ما فكر مى كنيم واقعا رخ داده است تإثير دارد. به عبارت ديگر تإثير عقايد سياسى در ((هستهاى سياسىPolitical-is)) (()) بيشتراز ((بايدها)) Oughts)) )) است. دال براى استدلال خود از ماركسيسم به عنوان يك مورد افراطى استفاده كرده و توضيح مى دهد كه براى ماركسيستها اين آثار ماركس است كه مى گويد چه چيزى در گذشته تاريخ رخ داده چه چيزى, اكنون در حال رخ دادن است, و نهايتا چه چيزى در فرداى تاريخ رخ خواهد داد.(61)
براى دال اين نكته آشكار است كه عقايد سياسى در عمل سياسى اثر گذاشته و بدين ترتيب ساختار و كاركرد نهادها و نظامهاى سياسى را متإثر مى كنند.اما تإكيدمى كندكه توضيح كم و كيف اين تإثير هنوز قابل اطمينان نيست وى در ادامه بحث خود سوال مهمترى را مطرح مى كند; اگر اين نكته درست است كه عقايد مردم در نظام سياسى دخالت دارد و نوع رژيم آن جامعه را مشخص مى كند, و اگر درست است كه هركشور به لحاظ وجود مردمانى با عقايد گوناگون تجربه سياسى متفاوتى بروز مى دهند, بايد اين پرسش را طرح نمود كه ((عقايد چه كسانى بيشترين تإثير را در نظام سياسى يك جامعه دارند؟)) تإكيد دال بيشتر روى عقايد گروهى از مردمان جامعه است كه وى آنها را با عنوان ((فعالان سياسى)) معرفى مى كند به نظر او , هرچند در كشورهاى توسعه نيافته به دليل فقدان سازماندهى سياسى مشخص تحليل مشخصى از رابطه بين عقايد سياسى و عمل سياسى وجود ندارد, اما اجمالا" اين نكته روشن است كه به دليل سطح پايين آموزش همگانى در اين كشورها عقايد اقليت كوچكى جهت گيرى سياسى كل جامعه را سبب مى شود. اين رابطه به نسبت گسترش افراد تحصيلكرده تعديل مى شود.(62)

رابطه عقايد فعالان سياسى و فرهنگ سياسى

به نظر دال تمركز بر اهميت فرهنگ سياسى((Political culture)) در دهه هاى اخير به منظور تبيين رژيمهاى سياسى, بحث از عقايد سياسى((P.Belifes))را نيز تقويت كرده است. با اين حال نبايد اين دو را با هم خلط كرده و دو پاراديم تحقيقى متمايز را به يكديگر تحويل نمود. به نظر دال, هرچند رابطه دو مقوله فرهنگ سياسى و عقايد فعالان سياسى چندان روشن و واضح نيست, اما به اجمال مى توان گفت كه فرهنگ سياسى نوعى روش شناسى و معرفت شناسى كل گرايانه ونسبتا ساختارى به مسإله دارد; فرهنگ سياسى مجموعه اى از عقايد, سمبلهاى معنايى و ارزشها است كه چارچوب عمل سياسى در رژيم سياسى را معين مى كند. در حالى كه مطالعات مربوط به عقايد فعالان سياسى, هرگز چنان ساختارهاى معطوف به حذف سوژه انسانى را مورد توجه قرار نمى دهد و بنا به طبيعت خود, تمايلات نخبه گرايانه دارد.
به هرحال, به نظر دال, تإكيد بر عقايد فعالان سياسى, شايد, به دو دليل رساتر و واقعيتر از مفهوم متإخر فرهنگ سياسى باشد; اولا" مطالعات معطوف به فرهنگ سياسى محافظه كارانه است و به دليل تمايل به بررسى عناصر مستقر درون يك نظام اعتقادى كه نتايج سياسى دارند, ممكن است به آسانى به غفلت از منابع تغيير در عقايد سياسى سوق يابند كه در طول زمان دگرگون شده اند.
ثانيا پژوهشگران فرهنگ سياسى, على الاصول به وجه غالب فرهنگى يك جامعه توجه مى كنند و با عدم تفكيك بين عقايد نخبگان وتوده مردم,موجب يكسان انگارى و تعميمات ناروا بين فرهنگ نخبگان و فرهنگ عامه مردم مى شوند.(63) دال چنانكه آثار نشان مى دهد, بيشتر نخبه گرا است و به مناسبت مبناى نخبه گرايانه اش اصطلاح عقايد فعالين سياسى را بيشتر از مقوله فرهنگ سياسى قابل تحقيق و نتيجه بخش مى داند. (64)

تحصيل عقايد سياسى

به عقيده دال اكثر مردم و فعالان سياسى, عقايد سياسى خود را غالبا در دوره جوانى كسب مى كنند.البته بعدا هم تحت شرايطى و حتى به صورت ناگهانى ممكن است عقايد سياسى عوض شود. خانواده, مدرسه, مذهب, محل كار و گروههاى هم سن و سال تإثير قاطع در شكل گيرى عقايد سياسى دارند. دال چهار عامل اساسى را به عنوان عوامل موثر در شكل گيرى عقايد سياسى در دوره رشد شخصيتى بر مى شمارد:(65)
1) جامعه پذيرى و تحت تإثير قرار گرفتن قهرى كودك و نوجوان به دليل تولد در محيط يك انديشه و عقيده حاكم;
2) پرستيژ و احترام يك عقيده يا تفسيرى از يك عقيده و مذهب نيز ممكن است موجب گرايش جوانان به آن عقيده شود. پرستيژ و محبوبيت از دو راه موجب جذب جوانان مى شود.
الف: دستاوردهاى نسبى يك عقيده و مذهب كه در قالب نهادها و سازمانهاى عينى جامعه مجسم مى شود.
ب: اعتبار و نفوذ طرفداران يا حاملان آن عقيده يا تفسيرى از آن عقيده.
3) سازگارى عقيده جديدى مثل تكثر گرايى با عقايد پيشين و بنيادى فرد. به نظر دال يكى از عوامل مهم براى امكان كسب و قبول يك انديشه, ميزان سازگارى يا ناهمسازى آن با عقايد پيشين است.
4) ميزان سازگارى يا ناهمسازى عقايد با تجربه شخصى فرد. علاوه بر شرط عدم تعارض منطقى و درونى يك انديشه در تإثير بر عقايد فرد, چهارمين فاكتور مورد نظر دال احساس سازگارى عقيده با تجارب و ارزيابيهاى شخصى فرد است. هرچند تجارب شخصى فرد قويا متإثر از فرهنگ اوست و بنا براين افرادى با عنايت به فرهنگهاى متفاوت ممكن است تفسير متفاوتى از عقيده يا رخداد مشابه داشته باشند, اما بايد تإكيد نمود كه افراد در جريان مستمر فرهنگ پذيرى واجتماعى شدن, فقط آن بخشى از فرهنگ موروثى يا جديد را كه بايد تجربه شخصى او موافق بوده يا حداقل نامتعارض باشد, جذب مى كنند و در صورت تعارض تجربه و عقيده, معمولا" انتخاب تجربه و تفسير عقيده متداول بوده است.
به اين ترتيب, به تناسب تجربه هاى جديدترى كه آحاد افراد يك جامعه كسب مى كنند, به ضرورت كوشش مى كنند تا تعارض وناهمسازيهاى عقايد گذشته را نيز تعديل نموده به تناسب انتظارات جديدترى كه از منابع اعتقادى دارند. تفسيرهاى جديد وهمسازترى ارائه نمايند. درفصل آينده برخى وجوه اين تفسيرها را به تناسب موضوع مورد اشاره قرار خواهيم داد.

برخى عقايد اساسى در باب تكثر گرايى

به نظر رابرت دال همه كشورها به يكسان مستعد پلى آرشى يا اقتدار گرايى نيستند, بلكه بين عقايد سياسى و اين نوع رژيمها رابطه مستقيم وجود دارد. دال عقايد زير را به عنوان اصول اعتقادات سياسى مى داند كه تإسيس يا توسعه نظامهاى تكثر گرا بر آنها مبتنى مى باشند.

الف: مشروعيت تكثر گرايى((Polyarchy ))

دال عقيده دارد كه تنها جوامعى شانس تحقق پلى آرشى دارند كه بيشترين عقيده نسبت به مشروعيت نهادهاى((Polyarchy)) و به اصطلاح امروز جامعه مدنى و سياسى متكثر وجود داشته باشد. لازمه اعتقاد به مشروعيت نهادهاى پلى آرشى وجود عقيده به مشروعيت رقابت و مشاركت عمومى است.
رابرت دال, برخلاف مفهومى كه در اين تحقيق انتخاب كرده ايم,مشاركت يا(( Participation)) )) را مقسمى براى دو متغير رقابت و حمايت نمى داند, بلكه مفهوم رقابت را از مشاركت جدا نموده اصطلاح((Political participation )) را منحصرا در جنبه حمايتى آن محصور مى كند. به هرحال, دال دو ركن اساسى براى تكثرگرايى سياسى در نظر مى گيرد:(66)
1ـ رقابت عمومى((Public contestation)) ;
2ـ مشاركت عمومى((Public participation)) .
دال با اشاره به تجربه آمريكا, 1833 انگلستان, دوران ديكتاتورى پرون در سالهاى 1930 در ايتاليا و برخى كشورهاى ديگر, توضيح مى دهد كه در برخى كشورها ممكن است عنصر مشاركت و حمايت تحقق پيداكند, اما امكانى براى رقابت عمومى ـ جمعى وجود نداشته باشد.

ب) ماهيت اقتدار(( Authority))

در هر جامعه اى اين نكته مهم است كه عقيده به الگويى ازاقتدار با اعتقاد به Polyarchy)) )) توافق و همسازى داشته باشد به نظر دال, مردمسالارى در كشورى قابل تحقق است كه الگوى اقتدار حكومت با ديگر نهادهاو اجتماعات تكثرزاى جامعه همگونى داشته باشد. رابرت دال ضمن مقايسه فرهنگ و تجربه اقتدارى قبيله ((آمهارا)) در اتيوپى و فرهنگ و تجربه دموكراتيك نروژ به اين نتيجه مى رسد كه; به هيچ وجه ممكن نيست كه تكثر گرايى با هرنوع عقيده اى در باب اقتدار سازگار باشد. بعضى عقايد در مورد اقتدار صرفا با نظامهاى هژمونى و اقتدار طلب سازگارند.

ج) عقيده به اعتماد متقابلMutual Trust))

به نظر دال عقيده بر اعتماد و مسووليت پذيرى در بين فعالين سياسى مهمترين محمل و مناسب براى نظامهاى تكثر گرا است كه در عين كمك به استقرار و استمرار مسالمت آميز رژيم سياسى, اهداف اقليتهاى سياسى را هم تامين مى كند. انديشه سياسى عقيده بر اعتماد اين است كه كار رقبا يك توطئه نيست, بلكه احساس نياز به يك اقدام ويژه است تاهدفى در درون نظام سياسى تإمين گردد. به هرحال در جامعه اى كه اعتماد وجود ندارد, هرنوع عمل تعارض آميزConflict)) )): تهديد جدى محسوب مى شود.

د) عقيده به همكارى و تعاون سياسى(( Political cooperation))

رابرت دال سه الگوى متمايز از همكارى و رقابت در ميان فعالين سياسى ترسيم مى كند; الگوى رقابت كامل, الگوى همكارى كامل و الگوى همكارى ـ رقابتى. به نظر وى, اين سه الگوى عمومى سياسى كه خود ملهم از عقايد سياسى متفاوتى است, نتايج مختلفى در تمهيد تكثر گرايى و عدم آن دارد; اگر الگوى رقابتى شديد مانع تحقق تكثر گرايى است,الگوى همكارى كامل هم خالى از مشكل نيست. زيرا نهادهاى مهم مشاركت در نظامهاى تكثر گرا, نظير احزاب سياسى در چنين سيستمى مشروعيت خود را از دست مى دهند. در الگوى همكارى كامل كه هرگونه منازعه و رقابتى شر تلقى مى شود, منطقا بايد وجود احزاب سياسى نيز شر تلقى شود. چنين عقيده اى مهمترين بستر براى ظهور رژيمهاى هژمونيك خواهد بود.
دال براى تبيين ديدگاه فوق دو مثال ذكر مى كند . مثال نخست در مورد حزب كمونيست شوروى سابق است كه انديشه هاى لنين بستر نظرى مهمى براى سركوب هرگونه احزاب رقيب فراهم نمود. مثال دوم مربوط به هندوستان است كه در سرزمين دموكراسيهاى بدون حزبى نظير هند زمان گاندى, تحت تإثير نظريه تعاون اكيد, مشروعيت احزاب سياسى و طبعا نهاد حزبى زوال پيدا كرد. اصولا" در هند تلاش دوگانه در راستاى بسط دموكراسى و تكثر گرايى از يك طرف و دشمنى با تحزب از طرف ديگر موجب تضعيف مشروعيت Polyarchy (تكثر گرايى) شده است.(67)
رابرت دال ضمن بررسى جوانب مسإله و توضيح معايب رقابت كامل و همكارى كامل در فعاليتهاى سياسى, حوزه مناسب براى رشد تكثر گرايى را در نمودار نشان مى دهد: (68)

Polyarchy)) ))
همكارى كامل ـــــقلمرو مشاركت سياسى و تحقق تكثر گرايى ـــــرقابت كامل

به طور كلى از نظر دال, شانس تحقق پلى آرشى زمانى بيشتراست كه مردم, به ويژه فعالان سياسى يك كشور عقيده داشته باشندكه چنين نظامى براى پاسخگويى به معضلات يك جامعه سياسى اساسى است. امامسإله مهم اين است كه آيا نظام اعتقادى يك جامعه ـ به ويژه جامعه اسلامى قادر است كه به چنين نيازى پاسخ مثبت دهد؟ در آينده به اين مسإله مى پردازيم.

خلاصه و نتيجه

هدف اين مقاله بررسى مفهوم مشاركت سياسى و ارزيابى متغيرها و شاخصهاى آن در ديدگاهها و نظريه هاى متفاوت به منظور ورود به مبانى فقهى مشاركت در دولت اسلامى بود. به اين منظور در اين نوشته, ضمن بررسى اجمالى ادبيات و ديدگاههاى موجود درباره سيماى عمومى دولت اسلامى كوشش كرديم تا تعريف, متغيرها و شاخصهاى مشاركت سياسى را به اجمال طرح نمائيم.
مشاركت سياسى در اينجا, ناظر به دو متغير حمايت و رقابت سياسى در درون يك نظام سياسى مشروع مى باشد كه به دو طريق مشاركت مستقيم و غير مستقيم يا مشاركت فردى و نهادمند كه از تحولات جامعه مدنى ناشى مى شود, قابل تقسيم است. چنانكه جدول نخست نشان مى دهد, مشاركت سياسى بيشتر ناظر به فعاليت فعالان سياسى است كه با فعاليت فعالان اجتماعى داخل نظام و نيز فعالان سياسى خارج و ضد يك نظام سياسى قابل تميز است.
فعاليت فعالان سياسى نيز ممكن است به سه صورت رقابت كامل, همكارى كامل و وضعيت تركيب آن دو تصور شود. فعاليت فعالان سياسى چنانكه جدول دوم نشان مى دهد, منبعث از متغيرهاى شخصيتى و محيطى متعدد و متفاوتى است ولى در اين جا هدف اساسى ما تمركز به نقش عقايد سياسى يا به عبارت دقيقتر عقايد فعالان سياسى خواهد بودو عقايد فعالان سياسى را نيز برخلاف دال در مفهوم و دايره عقايد مذهبى محدود كرده ايم.

پى نوشتها:

1. عموم آثار منتشر شده در اين دوره ويژگيهاى مفهومى و كلان دارند. غالبا به منظور توضيح مفهوم ولايت يا حكومت ولايى تدوين شده اند, و يا در صدد اثبات ولايت فقيه و ادله فقهى, عقلى و... در اين باره مى باشند. بعنوان نمونه بنگريد به ((آيه الله))سيدعلى خامنه اى, ولايت (تهران: سازمان تبليغات اسلامى,1370) اين كتاب تماما به بررسى مفهوم ولايت و جلوه هاى متعدد آن مى پردازد. كتاب زير نيز تقريبا صبغه مفهومى و تاحدودى هم جنبه فقهى و تبليغى دارد:
ـ دبيرخانه مركزى ائمه جمعه, ولايت فقيه زيربناى حكومت اسلامى(تهران:چاپ و نشر بنياد, 1368).
دوكتاب ذيل نيز كه جنبه فقهى ـ استدلالى دارند, به عنوان نمونه و از ميان انبوه آثار اين دوره, قابل ذكر هستند:
ـ محمدهادى معرفت , دراسه مستوعيه عن مسئله ولايه الفقيه; ابعادها و حدودها(قم؟ )
ـ سيديوسف مدنى تبريزى, الارشاد الى ولايه الفقيه (قم, المطبعه العلميه, 1406)
2. بنگريد به:
ـ السيدكاظم الحائرى, الامامه و قياده المجتمع (قم; انتشارات حائرى, 1416) ص41ـ151.
3. حائرى, سيدكاظم, بنيان حكومت در اسلام (تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1364)ص149.
4.به نظر مى رسد كه سلسله مباحث فقهى آيه الله منتظرى با هدف تمهيد مبانى كلامى و فقهى دولتى شكل گرفته است كه با عنايت بسيارى ديدگاههاى نظرى و شرايط اجتماعى ـ سياسى, شكل گرفته و با عنوان ((جمهورى اسلامى ايران)) تثبيت شده است:
ـ حسينعلى منتظرى, دراسات فى ولايه الفقيه و فقه الدوله اسلاميه (قم : مركز العالمى للدراسات الاسلامى, 1409) چاپ دوم, جلد اول, ص 417ـ416.
محمدمهدى شمس الدين, حكومت اسلامى در ايران, منتشره در سلسله مقالات سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامى با عنوان حكومت در اسلام (تهران: اميركبير, 1364) ص 267ـ283.
5. آثار و مقالاتى كه در چهارچوب رهيافتهاى مفهومى و كلان درباره دولت اسلامى در سالهاى اخير منتشر مى شد نوعا به تكرار مطالب گذشته مى پرداختند و اين نشان مى داد كه مباحث مفهومى و كلان از لحاظ تحقيقاتى به نتايج نهايى خود رسيده اند. براى آشنايى با يك جمع بندى اجمالى بنگريد به :
ـ محمدمهدى شمس الدين, نظام الحكم و الداورى فى اسلامى (بيروت: موسسه الدوليه للدراسات و النشر, 1991) طبع دو:, ص 199 به بعد.
ـ محسن كديور, نظريه هاى دولت در فقه شيعه, فصلنامه راهبرد, ش
6. نوشته زير نمونه كامل از اين نوع بررسيها است:
ـ حبيب الله طاهرى, تحقيقى پيرامون ولايت فقيه(قم: دفتر انتشارات اسلامى,؟) ص 25ـ14و 237 به بعد.
7. عبدالاعلى موسوى السبزوارى, مهذب الاحكام (قم جاويد, 1416) جلد 15 , ص 231ـ227.
8. همان
9. سيدمحمدباقر حكيم,الحكم الاسلامى بين النظريه و التطبيق (بى جا, موسسه المنار, 1992)ص 96.
10. محمدمهدى شمس الدين, پيشين, ص 261ـ309
11. همان
12. سيدمحمدباقر حكيم, پيشين, ص75
13. براى آشنايى با تاريخچه اين معادلات بنگريد به:
محسن كديور, نظريه هاى دولت در فقه شيعه, پيشين.
داود فيرحى, تحول تاريخى انديشه ولايت فقهى, (معاونت انديشه اسلامى, مركز تحقيقات استراتژيك, سال1372)
14. اين دو ديدگاه, بويژه در انتخابات رياست جمهورى بهار 1376 تحت عنوان طرفداران جامعه ولايى و جامعه مدنى در مقابل هم قرار داشته مواضع همديگر را مورد ارزيابى ونقد قرار دادند.برخى ديدگاهها و نيروهاى اين دو جريان در نوشته ذيل ارزيابى شده اند: پيام امروز, ش گزارش ويژه ص .
15.بنگريد به :
ـ محمد مجتهد شبسترى, فرايند فهم متون دينى , فصلنامه نقد و نظر ش سوم و چهارم, ص 9ـ58 .
ـ " " " ايمان و آزادى (تهران: طرح نو, 1376) ص 64ـ90 .
ـ " " " هرمونيك, كتاب و سنت (تهران: طرح نو1375) ص168 .
16. ديدگاه سوم, , هم استدلالهاى ديدگاه اول را قبول دارد ولى با تفسير و تغيير اندكى كه در مفاهيم نظريه اول ايجاد مى كنند, كوشش مى نمايند كه نظريه اول را با نظريه دوم آشتى دهند. به عنوان مثال سيدكاظم حائرى ضمن قبول نظريه نصب , با تإكيدبر((نصب به طريق عموم بدلى)) حداقل يكى از وجوه فعليت ولايت فقها را منوط به انتخاب مردم مى نمايد. ويا محمدهادى معرفت, ضمن قبول ولايت مطلقه فقيه, با تفسيرى كه از مفهوم مطلقه دارد, اين مفهوم را به حوزه عمومى محدود نموده تقييدات و محدوديتهاى بسيارى در نظر مى گيرد.
17. محمدهادى معرفت, فقه سياسى (جزوه درسى سال 1376 موسسه باقرالعلوم(ع)قم) ص 22 . 18. همان, ص 58 .
19. البته اين وضعيت, خاص دوران بعد از جنگ تحميلى در ايران نيست. در همه كشورهاى مهم دنيا, پس از امام جنگ و بازگشت نيروهاى جهادى به درون جامعه موجب گسترش موج جديدى از مشاركت سياسى ـ اجتماعى مى شود كه سازمان حكومت را در مقابل ضرورتهاى جديدتر توسعه سياسى قرار مى دهد. درباره برخى كشورهاى اسلامى در دوران جديد بنگريد به:

Erwin.J.Rousenthal,Islam in the Modern National stat(Cambrige Ch.2.P.28. (1965

20. در ايران اسلامى,نيروهاى جهادى و مدافع نظام اسلامى, پس از تمام جنگ تحميلى و سپرى شدن دوران دفاع مقدس در شرايط وموقعيت ويژه اى قرار گرفتند; بسيارى از اين نيروها كه به دليل طولانى شدن دوران دفاع, رقم بسيار قابل توجهى را تشكيل مى دادند. پس از خاتمه جنگ و حتى در اثناى جنگ موفق به طى كردن مدارج علمى, تخصصى و دانشگاهى شدند و بدين ترتيب آگاهيهاى مهمى درباره جامعه شناسى نظام خود كسب كردند و از طرف ديگر چون از متن نظام و جامعه اسلامى برخاسته بودند, نسبت به ديگر نيروهاى معتقد و خارج از دايره نظام اسلامى, مشروعيت و امكانات ويژه اى در نقد سياستهاى نظام اسلامى و تقاضاى مشاركت داشتند. انتخابات رياست جمهورى بهار سال 1376 تا حدود بسيارى تحت تإثير اين جريانها شكل گرفت كه قبل از آن در قالب رقابتهاى انتخاباتى مجلس و موضعگيريهاى محلى و پراكنده ابراز مى شدند.
21. جهت مباحث و تحقيقات سياسى در دانشگاهها و مراكز پژوهشى از سطح كلان دولت اسلامى به جنبه هاى خرد و خاص و دولت از قبيل, اقليتهاى سياسى و مذهبى در دولت اسلامى, نقش زنان, مشاركت سياسى, جامعه مدنى و تكثرگرايى معطوف شده است و مقالات روزنامه هاى كشور نيز چنين گرايشى را نشان مى دهند.
22. محمدمجتهد شبسترى, ايمان و آزادى, پيشين ص65 .
23. همان, ص 68ـ 67.
24. همان ص 78.
25. ارسطو, سياست , ترجمه حميد عنايت(تهران: انقلاب اسلامى1371) ص101.

26.Robert.A.Dahl, Modern political Analysis, chicago: university of chicago press,1963,p.15

27. محسن امين زاده, توسعه سياسى, ماهنامه اطلاعات سياسى ـ اقتصادى, سال يازدهم, ش 10 و 9 شماره سريال 118 و 117, ص 114 ـ 117 .

28.Lester W.Milbrath. poltical participation, Rand Mc. Nally college publishing company, 1977,P.2.
29. V.Randall and R. Theobald, political change and underdevelopment.london, 1991.p27

30. حسين سيف زاده, تحول از مشاركت منفعلانه به مشاركت فعالانه: تإمل نظرى, فصلنامه دانشكده حقوق و علوم سياسى, تيرماه 1373, شماره 32, ص193ـ165 .

31. L.W. Milbarth, political participation, P.5.
32. Ibid.p.6.
33. Ibid.P.6.

34. البته تاريخ دولتهاى اسلامى, تاريخى اقتدارگرايانه است. اما نسبت به علل اين اقتدارگرايى و نوع رابطه آن با منابع اسلامى ديدگاهها و تفاسير متفاوتى عرضه شده است. در مورد سابقه دولتهاى استبدادى در ايران, بويژه نظريه استبداد ايرانى بنگريد به:
ـ محمد على همايون كاتوزيان, اقتصاد سياسى ايران(تهران:امير كبير, 1373) ص13ـ12

M Reza Behnam, cultural foundations of Iranian politics. Utah press,PP.18.19 .

35. براى اطلاع بيشتر نگاه كنيد به:
ـ گفتگوى تنى چند از دانشمندان در باره جامعه مدنى,اطلاعات سياسى اقتصادى, ش 117 و 118 .

L. W. Milbarth" political participation, pp.18.19 .36

37. بنگريد به: شيخ محمدحسن صاحب جواهر, جواهرالكلام, (تهران:دارالكتب الاسلاميه)ج21.ص

Political participation.p144 . .38

39. موريس, دوورژه, جامعه شناسى سياسى, ترجمه ابوالفضل قاضى(تهران: دانشگاه تهران,1367) ص503ـ430.
40. درباره مشاركت سياسى در دولت اسلامى, آثار بسيار اندكى منتشر شده است. يكى از نوشته ها در اين خصوص, كه با توجه به موقعيت سياسى ـ اجتماعى و مذهبى لبنان نوشته شده است,اثر مختصر ذيل است:
ـ محمد عبدالقادر ابوفارس, التعدديه السياسيه فى ظل الدوله الاسلاميه (لبنان, موسسه الريان,
1994) .
41. براى آگاهى بيشتر در باره تاريخ, فرهنگ و ميراث اقتدار گرايى در ايران, بنگريد به فصول دوم و سوم اثر زير كه با عناوين ميراث اقتدار و نقش مذهب در جامعه و سياست ايرانى بررسى شده است:

M.Reza Behnam, cultural foundations of Iranian politicals Ch.II III. PP.17-55.
42.Andrew Webster, Introduction to the sociology of Development. MacMillan,1990.P.66.

43.تى .بى .باتومور , نخبگان و جامعه ( تهران : دانشگاه تهران ,1369)ص 11 و 50 0

44.L.pye and s. verba (eds), political Cultur and political development.(princton press,1965). P.513.
45. c. Geertz. The Interpretation of Culturs (Basic Books, Newyork 1973).

46.كوئنيتن اسكينو,ماكياولى, ترجمه عزت ا... فولادوند(تهران: طرح نو,1373) .
اسكينو اين نقطه نظر را از بررسى رساله ماكياولى با عنوان ((گفتارهايى در باره نخستين دهگانه تاريخ تيتوس ليويوس)) استنباط كرده كه در مورد ارزيابى علل عظمت و انحطاط جمهورى رم باستان نگاشته شده است.
47. همان. ص 87.
48. همان. ص 99.
49. همان. ص 103.
50. همان. ص 107.
51. همان. ص108.

52. Milbrath, political participation, OP. cit. P.32.

53.Ibid. 54. حسين بشيريه, جامعه شناسى سياسى (تهران: نشرنى, 1374)ص 139.

55. political participation, Op.cit.33.
56. see: Bernard flyuu, political philosophy. London, Humanities press,1992.p.76.

57. روبرت ميشل, احزاب سياسى, ترجمه حسين پويان (تهران: چاپخش, 1371)ص521.
58. براى بحث نظرى بيشتر در اين باره ر.ك :

Robert.A.Dahl. polyarchy; participation and Opposition. (London:vale University press). pp.124-189
59. Ibid .P.124.
60. 162 Ibid P.124.
Ibid .P.125. .61
R.A. Dahl. Modern political Analysis. OP Cit. P.156. .62
Dahl. polyarchy, p.166. .63
A. Dahl. Apreface to Democratic theory, chicago, 1956. and, Who Governers? . in an American city. New Haven: Vale Universtiy Prees, 1961 . 64. see: R Democraticy and power
polyarchy. pp.182-186. .65
Ibid, P.129. .66
Ibid, P.155/158. .67
Ibid, P.160. .59.68